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kabalah Tzvi ben Abba Shaul
Blog de kabalah. Filosofia milenaria hebrea .Maestro y kabalista Tzvi ben Abba Shaul.Arava Israel.facebook.Kabalah Consultoria Gratuita
27 de Octubre, 2010 · General

Tzvi ben Abba Shaul Halajá

Tzvi ben Abba Shaul kabalista y libre pensador INFO COIL.COM.
 Halajá, proviene del verbo ללכת , lalejet, cuyo significado es caminar o
conduicirse. La Halajá sería el concjunto de leyes que indican como el  hebreo con inclinaciones teologicas y misticas  debe
conducirse en cada una de las situaciones de su vida.
 Saadia Gaón,  Saadia ben Yosef (892-942), fue uno de los principales
filósofoshebreos, traductor, comentarista, jurista, formalizador litúrgico, y director de la
academia talmúdica de Sura (Babilonia), fundador de la actividad científica-especulativa
en el sistema teologico hebreo . La fuente bíblica citada por Saadia, además de tener en cuenta las ya citadas, es Jeremías 31:35-36.
31:35 Así habla el Señor, 
el que puso el sol para alumbrar el día, 
la luna y las estrellas para iluminar la noche, 
el que agita el mar y rugen sus olas; 
su nombre es Señor de los ejércitos: 
31:36 Si este ordenamiento dejara de regir
delante de mi —oráculo del Señor—
entonces, también la descendencia de Israel 
dejaría de ser para siempre una nación delante de mí.

CITAS DE SAADIÁ GAÓN EN EL COMENTARIO DE IBN EZRÁ
En su explicación de Jb 1,6, Saadiá Gaón interpretó que la figura de Satán, mencionada
en el versículo, era en realidad un ser humano que sentía envidia de Dios, no
un ángel; su argumento estaba basado en el hecho de que la palabra ‘Satán’ se utiliza
en la Biblia con el sentido de ‘adversario’ u ‘oponente’, tal como aparece en 1 Re
11,14.23; Zac 3,1; 3,2; Sal 38,21; etc. Además, se oponía a la interpretación angélica
de Satán argumentando que «todos los monoteístas coinciden en que el Creador hizo
a sus ángeles, que son los que le sirven, sabiendo que no le desobedecerían» y afirmando
que considerar que un ángel puede rebelarse contra Dios va en contra de este
principio básico. Añade Saadiá otro argumento en contra de la identificación de Satán
como ángel, basándose en la teoría filosófica de las tres facultades del alma, una de
las cuales es la que produce la ira; debido a que la envidia es un tipo de ira y que
esta facultad es propia de los animales, no se puede aplicar a los seres celestiales 8.
Con estas interpretaciones, Saadiá Gaón está intentando humanizar la historia de Job
considerando tanto a los hijos de Elohim como al propio Satán como seres humanos,
tratando de evitar las conexiones mitológicas entre Dios y el mal, con el fin de presentar
desde una perspectiva más racionalista el contexto en el que se desarrollan los
acontecimientos del libro bíblico 9.
Translation of Scripture, Philadelphia 1990, págs. 47-76 y su «Saadia Gaon on the Human Condition»,
JQR 67 (1976) 23-29. Agradezco a M.ª A. Gallego su ayuda para la traducción de los textos de
Saadiá.
8 KAFA, págs. 26-27 y Theodicy, págs. 154-155.
9 Goodman opina que Saadiá Gaón pretende de esta manera oponerse a las interpretaciones
midrásicas, cristianas y musulmanas sobre el libro de Job, que consideran a Satán como un ángel
rebelde; según Goodman, a Saadiá esta idea podría suponer un peligro para el monoteísmo y
mucho más cuando estaba asociada con las doctrinas gnósticas o maniqueas sobre los seres celestiales;
vid. Theodicy, pág. 167, nota 2
Pero Saadiá Gaón era consciente de que otros autores consideraban a Satán
como un ángel y afirma que quienes así lo interpretaron se basaron en las palabras
que Dios le dirige: «todo lo que tiene está en tus manos» (Jb 1,12) y
«respétale la vida» (Jb 2,6). Para contradecir esta opinión, Saadiá trata de evitar
aquellas interpretaciones que implican que el ángel rebelde Satán es el que
produce los males a Job. Para ello comienza diciendo que la palabra יד en la
Biblia, que literalmente significa ‘mano’ y que se suele interpretar en el sentido
de ‘poder’, se utiliza también con el significado de ‘deseo’ o ‘intención’, como
por ejemplo en «¿ha estado la intención de ( הֲיָד ) Joab contigo en esto?» (2 Sam
14,19); es decir, que las palabras de Dios «todo lo que tiene está en tus manos»
(Jb 1,12) no quieren decir que todas sus posesiones estén bajo el poder de Satán,
sino que significan «todo lo que tiene es tu deseo» 10. Según este sentido, Satán
no tiene la capacidad de producir desgracias a Job, sino que es Dios el que
puede disponer de su destino11. Este sentido implica también que el ser humano
Satán siente envidia de las posesiones de Job. Con respecto a la frase «respétale
la vida» (Jb 2,6), Saadiá interpreta que lo que Dios le dice al adversario es lo
siguiente: «ten en cuenta su alma, es decir, no me pidas que le ponga a prueba
su alma, porque sólo se puede poner a prueba cuando el cuerpo y el alma están
juntos, pero no cuando se separan» y añade que el significado de שמר en este
caso es similar a השמר ‘tener cuidado’, ‘tener en cuenta’ o ‘abstenerse de hacer
algo’ 12. El argumento de Saadiá en este caso también trata de evitar el significado
más obvio del versículo porque implicaría que el Satán tiene poder para decidir
sobre la vida o la muerte de Job; contra esta interpretación reacciona Saadiá
explicando que lo que Dios le está pidiendo al ser humano adversario de Job es
que tenga cuidado y se abstenga de solicitarle que le quite la vida a Job, porque
Dios no está dispuesto a llegar tan lejos 13.
Abraham Ibn Ezrá resume la argumentación de Saadiá en su comentario
a Jb 1,6 14. Sus primeras críticas van dirigidas en contra de la consideración
de Saadiá de que la palabra ‘Satán’ solo se aplica a los seres humanos y cita
como prueba el versículo «se colocó el ángel de Dios en el camino como un
Satán» (Nú 22,22), donde claramente aparece un ángel divino con dicha denominación.
También menciona la actuación del ángel Miguel, que lucha contra
sus adversarios en defensa de Israel, tal como aparece en Da 10,21, y que Ibn
Ezrá interpreta en el contexto de las intervenciones de los ángeles protectores
de sus naciones correspondientes en las luchas de los imperios15. Utilizando
su lenguaje críptico habitual, Ibn Ezrá añade que «para aclarar estos misterios
no bastaría con un libro, pero el que entienda el secreto de las disposiciones
de los ejércitos celestes y el cambio de sus influencias según los movimientos
conocerá el origen de Satán y sabrá que es un ángel»; es decir, relaciona la
figura de Satán como ángel con la influencia de los astros sobre los seres terrenales.
La idea de que los ángeles están encargados de mover los astros de
manera que influyan en el mundo terrenal es típica de Ibn Ezrá y aparece con
frecuencia en sus obras 16. Al hacer esta afirmación concreta a propósito de
Satán, Ibn Ezrá está insinuando que se trata de un ángel concreto encargado
de mover determinados astros de manera que influyan negativamente en el
propio Job.
Al igual que Saadiá Gaón, Ibn Ezrá está buscando una explicación racional
a la controvertida figura de Satán, aunque, a diferencia de aquel, recurre a los
principios de la astrología de la época para encontrar sus argumentos. En el
Sefat Yéter, Ibn Ezrá trató de disculpar la interpretación de Saadiá, afirmando
que el Gaón no fue capaz de entender las enormes dificultades para entender el
misterio de las relaciones entre los ángeles y los astros 17.
También en su comentario a Jb 1,6, menciona Ibn Ezrá otra interpretación de
Saadiá sobre las que no expresa ninguna opinión, aunque, por otras referencias,
podemos suponer que Ibn Ezrá no la aceptaba. En su propósito de contextualizar
la historia, Saadiá Gaón consideró que la referencia en Jb 1,1 al país de Us
significaba que los hechos relatados en el libro ocurrieron en la propia tierra de
Uz, hijo de Naor y sobrino de Abraham 18. Para Ibn Ezrá, en cambio, Us es
uno de los descendientes de Esaú, que es Edom según Gé 36,1. Para justificar.su argumento cita «¡alégrate y regocíjate, hija de Edom, que habitas en el país
de Us!» (La 4,21), donde aparece la conexión Us-Edom-Esaú 19. A pesar de las
diferencias, Ibn Ezrá coincide con Saadiá en el hecho de enfatizar que Job no
pertenecía al pueblo de Israel, aunque, tal como indica Saadiá en su comentario,
hubo exegetas que trataron de encontrar alguna manera de justificar la pertenencia
de Job al pueblo judío 20.
En su comentario a Jb 3,23, Ibn Ezrá explica que el hombre que aparece en
dicho versículo sobre el cual se dice «cuyo camino está oculto y a quien Dios
cercó» es uno de «los que esperan la muerte» mencionados en el versículo 21.
Además añade que la expresión «a quien Dios cercó» significa que «lo encerró»
para dejar claro que la acción de Dios consiste en encerrar al hombre para que
de esta manera su camino esté oculto 21. Después dice Ibn Ezrá lo siguiente:
«El Gaón R. Saadiá lo interpretó en sentido contrario y dijo que significa: no
hay necesidad de vivir sino para el hombre cuyo camino está oculto, aunque
ni siquiera disfruta con la comida». ¿Por qué sostiene Ibn Ezrá que Saadiá lo
interpretó en un sentido opuesto al suyo? El Gaón traduce Jb 3,23 como una
continuación de Jb 3,20 y dice así «[¿por qué dará Él luz] a un hombre al que
se le han ocultado sus asuntos porque han sido cercados por Dios, dejándolo
a él fuera?» 22. Es decir, el concepto de ‘cercar’ para Saadiá significa que los
asuntos, la situación o el estado en que se encuentra dicho hombre son los
que Dios encierra y, en cambio, el hombre queda fuera, mientras que para Ibn
Ezrá este queda dentro. Sin embargo, la mención de la explicación de Saadiá
citada por Ibn Ezrá no coincide con el sentido que el gaón da al versículo. Para
el Gaón, Jb 3,23 presenta a un hombre desconcertado porque no comprende
la situación que está viviendo, debido a que Dios se la ha ocultado y con él
parece identificarse el propio Job porque tampoco este conoce la razón de sus
sufrimientos. Es posible que Ibn Ezrá no tuviera delante la traducción de Saadiá
a este versículo y por eso cita una opinión que no se corresponde exactamente
con la interpretación del Gaón.
En su comentario a Jb 8,14, Ibn Ezrá critica la interpretación de Saadiá
Gaón de la palabra יָקוֹט con el significado de חבל השמש ‘hilillo de sol’23.
Saadiá tradujo este versículo de la siguiente manera: «cuya confianza es un
hilillo de sol y cuya seguridad es una casa de araña» y en su comentario explicó
que la palabra יָקוֹט es un hápax que tiene un significado similar a una tela
de araña24. Probablemente estaba considerando el paralelismo de significados
entre las dos partes del versículo al hacer dicha afirmación.
Ibn Ezrá rechaza esta interpretación, porque, según él, la palabra יָקוֹט está
relacionada con «y aborrecéis ( וּנְקוֹטוֹתֶם )» (Ez 20,43); es decir, considera que
יָקוֹט es de una raíz hebrea que tiene el significado de ‘aborrecer’, ‘tener horror
a algo’. En lugar de optar por el paralelismo de significados, que es un método
muy habitual en la exégesis de Ibn Ezrá, en este caso ha preferido buscar un
versículo en el que aparece la misma raíz. Es posible que Ibn Ezrá estuviera
influido en este caso por Yehudá Hayyuy, según el cual la palabra יָקוֹט es de la
raíz 25 קוט . Según la interpretación de Ibn Ezrá, el versículo significa que aquel
que se olvida de Dios aborrece y desprecia aquello en lo que puede confiar o
apoyarse.
A propósito de la queja de Job a sus compañeros en la que afirma que «ya
van diez veces que me ultrajáis» (Jb 19,3), Saadiá Gaón interpretó que el
número ‘diez’ hace referencia a los discursos que se habían pronunciado hasta
ese momento; sin embargo, él mismo era consciente de que hasta el capítulo 19
sólo encontramos dos discursos de Elifaz, dos de Bildad y uno de Sofar. Para
justificar la cifra diez, Saadiá incluyó los cinco discursos de Job y explicó que
la razón de contabilizarlos es que, cuando una persona está enfadada porque.algo que ha oído no le ha gustado, se siente irritada primero cuando se lo dicen
y después cuando responde a lo que le han dicho, es decir, dos veces, que, en
este caso, hacen un total de diez discursos 26. Ibn Ezrá rechaza esta explicación
y propone considerar el diez como un número redondo que indica una gran
cantidad y no hay que interpretarlo en sentido literal como un número exacto 27.
Saadiá Gaón interpreta los versículos 2, 3 y 4 del capítulo 37 como la
manifestación del poder de Dios en la tormenta y parece entender que la
luz mencionada en el versículo 3 en la expresión «su luz ( אוֹרוֹ ) alcanza
los extremos de la tierra» se refiere a la gloria divina que llega a todas las
regiones de la tierra 28. Probablemente, la interpretación de Saadiá trataba
de justificar que el pronombre personal sufijado a la palabra אוֹר es una
referencia a Dios. Ibn Ezrá rechaza este sentido porque considera que el
versículo no puede referirse a Dios debido a que no tiene relación con el
anterior y el posterior; es decir, que según él los versículos 2 y 4 sí se
refieren a Dios, pero la luz del versículo 3 es para él la del relámpago,
no la gloria divina 29. Según Ibn Ezrá el versículo significa «bajo todo el
cielo lo empapa y la luz del relámpago alcanza los extremos de la tierra».
Es decir, Ibn Ezrá interpreta el versículo en el contexto de los fenómenos
meteorológicos asociados a la tormenta y busca una explicación más racional
y literal para la palabra ‘luz’, mientras que Saadiá enfatiza el punto de vista
de la teofanía en todo el pasaje, porque este es uno de los asuntos centrales
de su comentario a Job. Es posible, además, que Ibn Ezrá se dejara influir
por la interpretación de Yoná ibn Yana quien, en su explicación de este
versículo, da a entender que la luz mencionada es el relámpago 30.
El versículo Jb 38,24 corresponde al discurso que Dios dirige a Job y en él
pregunta: «¿de qué manera se distribuye la luz y el solano se extiende por la
tierra?» Saadiá Gaón tradujo así el versículo: «¿de qué manera se parte la luz o. se extienden sus rayos por la tierra?» 31 y más adelante explicó que se trata de «una
descripción de la emanación de la luz cuando atraviesa la columna cónica de la
oscuridad, que es la sombra de la tierra, y que se levanta con forma de cono» 32.
Ibn Ezrá cita la interpretación de Saadiá de la siguiente manera: «el
Gaón Rabí Saadiá interpretó: ¿de qué manera se coloca la luz sobre una
zona que hay en la tierra que es todo luz, excepto un día, que es todo lo
contrario?» y después añade: «aunque sus palabras son correctas, no se
pueden hacer esas deducciones del significado de estos versículos» 33. Es
decir, Ibn Ezrá considera que la interpretación de Saadiá es una referencia a
la proyección de la luz del Sol sobre la Tierra, dependiendo de la posición de
aquel con respecto al hemisferio norte o sur y admite que esta observación
es correcta; sin embargo, rechaza el hecho de que del versículo bíblico
se pueda extraer este tipo de conclusiones. Da la impresión de que Ibn
Ezrá prefiere mantener el sentido literal del versículo, considerar que la
luz mencionada es simplemente un fenómeno natural difícil de explicar y
alejarse de digresiones de carácter cosmológico o metafísico que poco o
nada tienen que ver con el discurso. No obstante, es sorprendente que Ibn
Ezrá, que en muchos de sus comentarios utiliza el texto bíblico como excusa
para introducir este tipo de disquisiciones y explicaciones científicas, sea el
que critique a Saadiá un método exegético que él emplea con asiduidad.
En resumen, en las seis ocasiones en que Abraham ibn Ezrá cita a Saadiá por
su propio nombre en su comentario a Job, su objetivo es manifestar claramente
su oposición a las interpretaciones del Gaón. En estos casos Ibn Ezrá quiere
mantenerse más cercano al significado literal de los versículos bíblicos, prefiere
encontrar otros pasajes para apoyar sus interpretaciones y trata de evitar
observaciones de carácter metafísico o científico que se apartan del sentido
literal del texto.
El análisis de estas citas demuestra claramente que Ibn Ezrá conoció el comentario
de Saadiá al libro de Job; sin embargo, la forma de citar sus palabras,
resumiendo en algunos casos sus explicaciones, tergiversando sus palabras en
parte o mencionando de manera diferente las interpretaciones del gaón también
demuestran que Ibn Ezrá no tenía delante el comentario de aquel y es posible
que lo citara de memoria o básandose en notas que el propio Ibn Ezrá podría
haber tomado.Como es habitual en sus comentarios, Ibn Ezrá cita opiniones de otros autores
sin mencionar sus nombres y suele utilizar expresiones como יש מפרשים o יש
אומרים para referirse a ellos. Algunas de estas citas anónimas que aparecen en su
comentario a Job coinciden con las interpretaciones de Saadiá Gaón y demuestran
que Ibn Ezrá se está refiriendo a él, aunque no lo cite por su propio nombre.
En su comentario a Jb 5,7, Ibn Ezrá menciona varias explicaciones de la
expresión בְנֵי רֶשֶׁף , literalmente ‘hijos de las chispas’ o ‘hijos de las llamas’.
Una de ellas sostiene que son «los destinados a estar en la gehena, que
son los que se muestran orgullosos en este mundo» 34. Esta explicación
coincide con la de Saadiá Gaón que interpretó בְנֵי רֶשֶׁף así: «son los que
están destinados a las llamas, los engreídos que sólo piensan en sí mismos,
son unos jactanciosos y se alzan como los pájaros» 35. Ibn Ezrá rechaza esta
interpretación utilizando uno de los típicos juegos de palabras habituales
en sus críticas a otros autores: «esta interpretación no tiene chispa, es más
bien fría».
Según las explicaciones de Ibn Ezrá, el versículo Jb 15,24 significa lo
siguiente: «la angustia y la inquietud le tienen aterrorizado, le atacan como
un rey dispuesto al combate». Explica que la palabra כִּידוֹר significa מלחמה
‘guerra’, ’batalla’, ‘combate’ y que es un hápax; además añade: «algunos
dicen que significa que le rodearon las angustias, como el círculo de la esfera
que rodea a la pelota ( כַּדוּר ), que es la tierra, igual que ‘como una pelota
כַּדוּר) ) hacia un país’ (Is 22,18)». Esta explicación es la que encontramos en
el comentario del propio Saadiá Gaón, que tradujo las palabras bíblicas  כְּמֶלֶ
עָתִיד לַכִּידוֹר de la siguiente manera: «como la esfera rodea al globo terrestre».
Para justificar una traducción tan alejada del sentido literal, Saadiá explicó
que se basó en que el significado de la palabra כִּידוֹר es similar a כַּדרוּ «bola»
o «pelota», como en Is 22,18, y de aquí dedujo que es una referencia al globo
terrestre. Para explicar la relación de significados entre el rey mencionado
en el versículo y la esfera que rodea la Tierra, Saadiá argumentó que, si a las
estrellas se las denomina «ejército» en la Biblia, entonces a la esfera celestial se
la puede llamar «rey»; de esta manera, la metáfora que el texto pone en boca de
Elifaz adquiere el siguiente sentido: al malvado le rodean las dificultades, de la
misma manera que la esfera rodea la Tierra 36. Ibn Ezrá, por su parte, rechaza esta.interpretación utilizando un argumento filológico: «el כ de כַּדוּר es prostético,
pero el כ de כִּידוֹר es de la raíz»; es decir, para este autor, כַּדוּר es de la raíz דר y
לַכִּידוּר es de 37 כדר .
En la respuesta que Job dirige a sus compañeros en el capítulo seis
afirma lo siguiente: אַף עַל יָתוֹם תַּפִּילוּ וְתִכְרוּ עַל רֵיעֲכֶם (Jb 6:27). Saadiá traduce
así el versículo: «¿váis a caer sobre un huérfano y celebraréis un banquete
por vuestro amigo?» En el propio comentario Saadiá afirma que el término
וְתִכְרוּ significa ‘celebrar una fiesta’ ‘preparar un convite’ o ‘celebrar un
banquete’, como en וַיִּכְרֶה לָהֶם כֵּרָה גְדוֹלָה ‘les preparó un gran banquete’ (2 Re
6,23) y explica que Job les pregunta a sus compañeros si se han reunido para
burlarse de él, comiéndose su carne y celebrando un banquete a su costa 38.
En el comentario de Ibn Ezrá encontramos una explicación muy similar,
aunque no aparece atribuida a otros autores, y es la siguiente: «os juntáis
para alegraros de la desgracia de vuestro amigo» y lo relaciona también con
el caso de 2 Re 6,23. Sin embargo, Ibn Ezrá ofrece otra explicación que le
parece más correcta. En su opinión la palabra וְתִכְרוּ está relacionada con el
versículo כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר «cuando un hombre cavase un pozo» (Ex 21,33),
porque en ambos casos la raíz כרה tiene el sentido de ‘cavar’ o ‘excavar’.
Ibn Ezrá además justifica este significado argumentando el paralelismo con
la primera parte del versículo donde aparece el verbo ‘derribar’; es decir,
que para él Job se queja ante sus compañeros porque son capaces de derribar
a un huérfano y de cavar una fosa o un pozo para que caiga su amigo 39.
En algunos casos, las citas que Ibn Ezrá atribuye a otros autores aparecen
en el comentario de Saadiá, pero no de forma exclusiva, pues también las encontramos
en otras fuentes a las que pudo tener acceso Ibn Ezrá, lo cual nos
impide concluir que esté citando a Saadiá exclusivamente. Es muy posible que,
en estos casos, Ibn Ezrá se esté refiriendo a varios autores, incluyendo al gaón.
En su comentario a Jb 34,36, Ibn Ezrá explica que la palabra אָבִי se refiere.
a Dios, aunque señala que en el versículo falta la indicación del vocativo 40;
es decir, para Ibn Ezrá אָבִי es una invocación a Dios con el sentido de ‘Padre
mío’. Además añade «algunos dicen que אָבִי es como ‘deseo’ y quiere decir
‘mi voluntad’»41; es decir, quienes así lo interpretan consideran que אָבִי es de la
raíz אבה ‘desear’, ‘tener voluntad’. Esta referencia coincide con la traducción
de Saadiá Gaón de las palabras אָבִי יִבָּחֵן אִיּוֹב עַד נֶצַח como «si Él, que tiene la
voluntad, desea poner a prueba a Job al máximo» 42; sin embargo, encontramos
interpretaciones similares en el Targum, el Maberet de Menaem ben Saruq
y en el comentario de Raší a este mismo versículo. El Targum recoge los dos
sentidos mencionados y propone la siguiente traducción: «yo deseo que el Padre
que está en los cielos ponga a prueba a Job para siempre» 43. Menaem ben
Saruq, por su parte, interpretaba el versículo así: «mi voluntad y mi deseo
es que Job sea torturado hasta el fin» 44. Raší entiende אָבִי en el sentido
de ‘padre’, pero sugiere también la posibilidad de interpretarlo con el
significado de ‘deseo’ 45.Ibn Ezrá coincide con Saadiá Gaón en interpretar la palabra הֹרָה en Jb
3,2 en el sentido de ‘nacer’ o ‘dar a luz’, no de ‘concebir’ o ‘ser concebido’
como normalmente se traduce. Según ambos autores, el versículo significa
«desaparezca el día en que nací y la noche en que se dijo: “Ha sido dado a
luz un varón”», y de esta manera se destaca el paralelismo de significados
entre ambas partes del versículo 46. Ambos autores también coinciden en
citar el caso de «ella dio a luz ( וַתַּהַר ) a Miriam» (1 Cr 4,17) como prueba
de su argumentación. La mayoría de comentaristas, tanto antiguos como
modernos, por el contrario, interpretan הֹרָה en el sentido de ‘concebir’.
En su primer discurso, Elifaz habla del destino de los seres humanos y
en Jb 4,21 afirma lo siguiente: הֲא נִסַּע יִתְרָם בָּם יָמוּתוּ וְא בְחָכְמָה . Saadiá
traduce la primera parte del versículo de la siguiente manera: «¿acaso no
se llevan sus bienes con ellos?» y en su comentario explica que la palabra
יִתְרָם no se refiere a los bienes trascendentales, como la pureza o la rectitud,
sino a los de este mundo, tales como la riqueza y la posición social 47.
En el comentario a Ibn Ezrá encontramos la misma explicación; según
él, la palabra יִתְרָם significa ‘riquezas’ y el versículo quiere decir que los
seres humanos pierden sus riquezas cuando se mueren. Para justificar el
significado de יִתְרָם , Ibn Ezrá cita el caso de עַל כֵּן יִתְרָה עָשָׂה (Is 15,7) en el
que la palabra יִתְרָה según él también significa ‘riquezas’ 48.
Elifaz, el temanita, comienza su discurso del capítulo 22 con la frase
הַלְאֵל יִסְכָּן גָּבֶר כִּי יִסְכֹּן עָלֵימוֹ מַשְׂכִּיל (Jb 22,2). La palabra יִסְכָּן se suele traducir por
‘ser útil’, ‘ser beneficioso’ y así la interpreta buena parte de los comentaristas
medievales 49. Aunque Ibn Ezrá menciona este significado, él se inclina por
interpretar יִסְכָּן como ‘disputar’, ‘debatir en juicio’ o ‘llevar a juicio’, como
«debate ( הַסְכֵּן ) con Él y haz las paces» (Jb 22,21) y explica así el sentido del
versículo: «¿acaso un hombre puede debatir en juicio con Dios? o ¿puede
establecer un debate entre ambos una persona inteligente?» 50. Esta interpretación
coincide con la explicación de Saadiá Gaón de este versículo: «¿acaso alguien
está dispuesto a enfrentarse a Dios en un juicio de tal manera que una persona.inteligente coordine a ambos? Es decir, que se establezca un juez inteligente que
escuche lo que digan tanto Dios como el hombre» 51.
El versículo Jb 34,29 comienza con las palabra וְהוּא יַשְׁקִט וּמִי יַרְשִׁעַ . Esta enigmática
frase, en la que el protagonista de la historia está refiriéndose a Dios, se ha traducido
de diversas maneras: «si Él reposa, ¿quién le inquietará?» 52, «Él justifica, ¿quién
puede condenar?» 53 o «porque esté quieto, ¿quién podrá condenarlo?» 54. La palabra
יַרְשִׁעַ se suele identificar de la raíz רשע ‘ser malvado’ o ‘ser culpable’ y en hifil tiene
el sentido de ‘condenar’; sin embargo, Ibn Ezrá la interpreta de forma diferente, pues
afirma que יַרְשִׁעַ significa ‘agitar’, ‘mover’ y añade que se debe entender en el sentido
de ‘victoria’. Para argumentar esta relación de significados, cita el versículo וּבְכלֹ אֲשֶׁר
1) יִפְנֶה יַרְשִׁיעַ Sam 14,47) en el que la palabra יַרְשִׁיעַ tiene el sentido de ‘ser victorioso’
pues se puede traducir como «donde él [Saul] se dirigía, salía victorioso». En su
comentario al versículo de Job, Ibn Ezrá justifica la relación entre ‘agitarse’ y ‘ser
victorioso’ explicando que «en el momento de la victoria los hombres se agitan» 55.
Es posible que, al interpretar la raíz רשע en el sentido de ‘moverse’, ‘agitarse’, Ibn
Ezrá estuviera pensando en una raíz רעש como resultado de una metátesis entre las
letras ע y 56 ש . Saadiá Gaón traduce Jb 34,29 de la siguiente manera: «si Él establece
una nación, ¿quién puede vencerlos?»; es decir, interpreta el verbo יִרְשִׁעַ en el sentido
de ‘vencer’, ‘conquistar’, ‘dominar’ 57. Parece ser que Ibn Ezrá tomó esta idea de
Saadiá Gaón y elaboró su propia explicación para justificarla.
Abraham ibn Ezrá también pudo dejarse influir por Saadiá Gaón en el uso
del arameo del Targum para explicar el significado de algunas palabras hebreas,
aunque hay que tener en cuenta que otros gramáticos y exegetas anteriores
a Ibn Ezrá también siguieron este método. Así, Ibn Ezrá coincide con
Saadiá en señalar que la expresión hebrea מִן גֵּו (Jb 30,5) significa «en medio»,
«en el interior», pues, como indica el Gaón, la palabra hebrea פְּנִימָה «dentro»
(Lev 10,18) en el Targum a este versículo se traduce por 58 גּוַַּאָה . El Targum.de Jb 30,5, sin embargo, no interpreta מִן גֵּו en este sentido, sino que lo traduce
por «ante los débiles» 59. No obstante, otros autores como Menaem ben Saruq
o Yoná ibn Yana también habían recurrido al Targum para interpretar este
caso 60; por lo tanto, no podemos afirmar con total seguridad que Ibn Ezrá esté
influido exclusivamente por Saadiá Gaón.
Ibn Ezrá también coincide con Saadiá Gaón en el uso de la lengua del Talmud
para explicar algunas palabras bíblicas de difícil interpretación; aunque también
en este método, Ibn Ezrá pudo estar influido por otros comentaristas o exegetas
anteriores a él 61.
Como en la mayoría de sus tratados exegéticos, también en su comentario al
libro de Job utiliza Ibn Ezrá sus conocimientos científicos en el campo de la astronomía
y astrología medievales para interpretar algunos versículos bíblicos.
Ibn Ezrá identifica las estrellas y constelaciones que aparecen en Jb 9,9 y, a
propósito de las ‘Cámaras del Sur’ dice que «son las estrellas que están al sur de
la esfera», es decir, en el hemisferio sur 62. Para justificar la denominación que reciben
estos astros, Ibn Ezrá explica que «debido a que la parte habitada del mundo
se encuentra en el hemisferio norte, no se las puede ver, por eso se las llama ‘cámaras’,
como si estuvieran en un lugar escondido» 63. En el comentario de Saadiá
Gaón a este mismo versículo encontramos una explicación muy similar: «Muchas
estrellas serían visibles si estuvieramos por debajo de la línea del Ecuador, pero
están ocultas para nosotros en el cielo sur; por lo tanto, son como un objeto escondido
en una cámara» 64. Aunque los conocimientos astronómicos los adquirió Ibn
Ezrá de otras fuentes, lo que no cabe duda es que en su explicación del nombre de
las ‘Cámaras del Sur’ utilizó la interpretación de Saadiá.
En Jb 22,15, Elifaz se dirige a Job para preguntarle הַאֹרַח עוֹלָם תִּשְׁמֹר אֲשֶׁר
דָּרכְוּ מְתֵי אָוֶן? . La expresión אֹרַח עוֹלָם se suele traducir literalmente como ‘el
camino del mundo’ o ‘el viejo camino’ y así, el sentido de la frase es «¿vas
a seguir el camino del mundo (o el viejo camino) que pisaron hombres
perversos?» Ibn Ezrá explica que la expresión אֹרַח עוֹלָם «el camino del
mundo» se refiere «a los que dicen que el mundo ha sido siempre así y que
no hay nada nuevo» 65; es decir, se trata de una alusión a quienes, siguiendo
las teorías de Aristóteles, pensaban que el mundo era eterno. Saadiá Gaón
traduce este versículo de la siguiente manera: «¿vas a mantener la doctrina
de los que defienden la eternidad del mundo, que siguen los malvados?» 66
No cabe duda de que Ibn Ezrá está influido por la traducción de Saadiá
Gaón al escribir su comentario.
La teoría filosófica de que la materia está compuesta de cuatro elementos
–agua, aire, tierra y fuego– está muy presente en la exégesis de Abraham
ibn Ezrá, que trata, en varias ocasiones, de encontrar versículos que apoyen
la presencia de esta idea en la Biblia 67. También Saadiá Gaón se esforzó
por argumentar que los cuatro elementos de la materia están presentes
de manera alegórica en los primeros versículos del Génesis 68. Ibn Ezrá
encuentra una alusión a esta teoría en los versículos: «Él observa hasta los
confines de la tierra y ve lo que hay bajo los cielos, al dar peso al viento y
definir la medida de las aguas» (Jb 28,24-25). La aparición de las palabras
‘tierra’, ‘cielos’ (= fuego) 69, ‘viento’ (= aire) y ‘agua’ es el motivo de que
Ibn Ezrá interprete que lo que quiere decir Job al utilizar estas palabras es
que los seres humanos son incapaces de comprender la naturaleza de estos
cuatro elementos y que solamente Dios, que es el que los ha creado, puede
entender lo que significan. Saadiá Gaón también encontró una alusión a
esta teoría en estos mismos versículos y así lo afirma en su comentario:
«Menciona los cielos, la tierra, el viento y el agua, puesto que son los cuatro
elementos. El hombre no puede entender cómo se constituyen y cómo se
establecen, sino que se atribuye a Él, ensalzado y exaltado, el conocimiento.
de sus acciones y su funcionamiento» 70. No cabe duda de que, una vez más, Ibn
Ezrá está siguiendo las explicaciones de Saadiá Gaón.
Las introducciones a ambos comentarios
Una de las principales características de los comentarios bíblicos de Saadiá
Gaón es que suelen estar precedidos de una larga introducción en la que el autor
expone las principales ideas del libro bíblico que se propone comentar y los
objetivos de su propia exégesis 71. La costumbre de incluir introducciones a los
comentarios bíblicos, muy habitual en nuestro tiempo, no era tan frecuente en la
época medieval, aunque el estilo de Saadiá Gaón marcó un precedente que fue
seguido por otros autores, sobre todo en Sefarad 72. Ibn Ezrá también continúa
esta tradición de escribir introducciones a sus comentarios con un estilo muy
similar al del Gaón. Varios puntos en común se pueden encontrar en las introducciones
de sus respectivos comentarios a Job 73.
En su introducción al comentario de Job, Ibn Ezrá trata el problemático
asunto de las desgracias que les suceden a los justos y explica que existen
varios tipos de sufrimientos, algunos de los cuales tienen como objetivo servir
de corrección y enseñanza; pone como ejemplos el caso del padre que
castiga a su hijo por una mala acción que este ha cometido y de esta manera
le corrige, o el del médico que receta medicinas a los enfermos con el fin de
curarles. También añade que, a veces, los seres humanos reciben sufrimientos
que tienen como objetivo el de recompensarles posteriormente. En el caso
concreto de Job, Ibn Ezrá afirma que sus sufrimientos no fueron un castigo
por sus pecados.
Por el contenido del comentario llegamos a la conclusión de que lo que Ibn
Ezrá quiso decir es que los seres humanos somos incapaces de entender por qué.Job recibió tantas desgracias, y que este es uno de los grandes misterios de la
Providencia Divina.
Estas mismas ideas aparecen en la introducción de Saadiá Gaón. También este
autor distingue varios tipos de sufrimientos en los seres humanos, aunque se extiende
en los detalles de cada uno de ellos de forma más exhaustiva. Los mismos
ejemplos que usa Ibn Ezrá para ilustrar de qué manera benefician los sufrimientos
a los seres humanos también aparecen en el texto de Saadiá. Da la impresión de
que lo que hizo Ibn Ezrá fue resumir los argumentos del Gaón sobre este asunto.
Ibn Ezrá termina su introducción explicando su intención de dividir el comentario
en dos partes: en la primera, analizará las palabras difíciles del texto bíblico y
aclarará sus significados siguiendo las normas de la gramática hebrea; en la segunda,
explicará el significado del libro de Job en su conjunto, analizando el contexto
y las relaciones entre los versículos y los discursos de los personajes.
Saadiá Gaón también concluye su introducción mostrando su intención de
aclarar «todo aquello que requiera una explicación» utilizando el apoyo de otros
pasajes de la Escritura. También divide el comentario en dos partes: en la primera,
se centra en las explicaciones lingüísticas de las palabras más difíciles y,
en la segunda, analiza cada uno de los discursos como unidades literarias que
contribuyen al sentido global del libro. En resumen, el comentario de Saadiá
Gaón al libro de Job también influyó en la estructura del de Ibn Ezrá. Este autor
coincide con el Gaón en incluir una introducción a su comentario en la que
reflexiona, como aquel, sobre los tipos de sufrimientos de los seres humanos y
utiliza los mismos ejemplos que aquel para ilustrar sus argumentos. En la exposición
de sus objetivos e intenciones y en la organización de sus explicaciones,
Ibn Ezrá también se deja influir por el estilo del Gaón.
5. CONCLUSIONES
Del análisis de las coincidencias y similitudes entre los comentarios de
Saadiá Gaón e Ibn Ezrá al libro de Job podemos extraer varias conclusiones.
Siempre que Ibn Ezrá cita a Saadiá en este comentario tiene como objetivo
criticar sus interpretaciones porque considera que, en esos casos concretos, las
opiniones del Gaón se alejan bastante del significado literal del texto bíblico. En
algunas de estas citas las palabras que Ibn Ezrá atribuye al Gaón no coinciden
exactamente con el texto de este, lo que demuestra que, en algún caso, Ibn Ezrá ha
resumido el discurso de aquel; pero en otras ocasiones da la impresión de que ha
tergiversado sus palabras porque quizá no tenía delante el comentario del Gaón.Aunque no aparece citado por su nombre, las interpretaciones de Saadiá
coinciden con las opiniones atribuidas por Ibn Ezrá a otros autores. Es posible
que, en algunos de estos casos, no aparezca el nombre propio del gaón debido
a que sus opiniones no son exclusivas, sino que también las pudo encontrar Ibn
Ezrá en las obras de otros exegetas y comentaristas medievales.
Las coincidencias entre las propias explicaciones de Ibn Ezrá al texto de Job
y las del Gaón demuestran que Saadiá influyó en aquel en las explicaciones lexicográficas,
en el uso del arameo y del hebreo rabínico para dilucidar el sentido
de algunas palabras difíciles de entender y en establecer relaciones entre el texto
bíblico y las teorías astronómicas y filosóficas de su época.
Finalmente, la comparación entre las introducciones de ambos autores a sus comentarios
respectivos demuestran que Saadiá también influyó en el estilo, en los
objetivos, en los temas tratados y en la estructura del comentario de Ibn Ezrá.
RESUMEN
El comentario de Abraham ibn Ezrá al libro de Job está claramente influído por el de Saadiá
Gaón. En sus explicaciones, Ibn Ezrá siempre cita las interpretaciones de Saadiá para rechazarlas;
sin embargo, algunas de las opiniones atribuídas por Ibn Ezrá a «otros comentaristas» aparecen
en la obra del Gaón. Algunas de las propias opiniones de Ibn Ezrá son similares a las de aquél,
aunque en estos casos Ibn Ezrá no menciona su fuente. Además existen similitudes entre las
introducciones a los comentarios de ambos autores. La exégesis de Saadiá Gaón sobre el libro
de Job influyó en el estilo de Ibn Ezrá, en sus perspectivas filológicas y filosóficas y en la propia
estructura de su comentario.
PALABRAS CLAVE: Abraham ibn Ezrá, Saadiá Gaón, exégesis bíblica, Job.
SUMMARY
Abraham ibn Ezra’s commentary on the book of Job is clearly influenced by that of Saadia
Gaon. In his explanations, Ibn Ezra always quotes Saadia Gaon’s interpretations in order to reject
them. However, some of the opinions attributed to “other commentators” by Ibn Ezra are found
in Saadia Gaon’s work. Some of Ibn Ezra’s own explanations are similar to those of the gaon,
although in these cases, Ibn Ezra does not mention his source. In addition, similarities between
the introductions to the commentaries on Job of these two scholars can be found. Saadia Gaon’s
exegesis on the book of Job influenced on Ibn Ezra’s style, on his philological and philosophical
approaches, and on the structure of his commentary.
KEYWORDS: Abraham ibn Ezra, Saadia Gaon, Biblical Exegesis, Job.
GRACIAS A NUESTRO COLABORADOR Mariano GÓMEZ ARANDA*QUE HASHEM LO BENDIA.
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